ORTODOKSISEN EKSEGETIIKAN AVAIMET
TM Markus Paavola
Mitkä ovat ne ortodoksisen eksegetiikan ja samalla dogmaattisen teologian avaimet, jotka erottavat sen läntisistä teologioista? Tähän kysymykseen pyritään vastaamaan seuraavassa artikkelissa. Tämä tapahtuu selvittämällä miten nämä avaimet tulevat ilmi isä Georges Florovskyn jälkeen ehkä merkittävimmän akateemisen ortodoksisen teologian edustajan isä John Romanideksen opetuksessa. Aluksi tutustumme lyhyesti itse auktoriin.
John Romanides
Amerikkalaissyntyinen John Romanides valmistui Bostonin Pyhän Ristin teologisesta instituutista vuonna 1949 ja Yalen yliopistosta vuonna 1954. Tämän jälkeen hän jatkoi opintojaan Pariisissa Pyhän Sergein instituutissa, kunnes vuonna 1955 siirtyi Ateenan yliopistoon valmistelemaan väitöskirjaansa.
Väitöskirjaa tehdessään Romanides joutui kiistaan professori Panagiotes Trembelaan kanssa. Taustalla oli Trembelaan kannattama protestanttisesta pietismistä ammentava uskonnollinen Zoê-liike, jota vastaan Romanideksen alkusyntiä käsittelevä väitöskirja epäsuorasti asettui. Käyty kiista osoitti, että Kreikan teologien keskuudessa eli vahvana uushellenistiseen asuun puettu skolastinen henki. Trembelas oli saanut voimakkaita vaikutteita sellaisilta ajattelijoilta kuin Augustinus, Anselm Canterburylainen ja Tuomas Akvinolainen. Hänen voitaneen sanoa edustaneen klassista esimerkkiä ortodoksisen teologian ”pseudomorfoosista”.
Aluksi Romanideksen täytyi kumota ortodoksista Traditiota kahlitsevat läntiset kategoriat ja metodit. Pinnallisesti katsoen kiista näytti liittyvän sellaisiin skolastisiin käsitteisiin kuin jumalalliset arkkityypit (universaalit), luotu armo, sekä Jumala ”Intellektinä” ja ”puhtaana todellisuutena” (actus purus). Näiden käsitteiden kumoamisen jälkeen oli mahdollista keskustella patristiselle teologialle olennaisesta lex orandi – lex credendi -periaatteesta (”rukouksen laki on uskon laki”), joka oli myös Romanideksen oman väitöskirjan keskeisiä painotuksia.
Väitöskirjansa valmistumisen jälkeen Romanides liittyi Bostonin Pyhän Ristin teologisen instituutin opettajakuntaan, johon hän lukeutui aina vuoteen 1965. Näihin aikoihin hän osallistui ortodoksisena tarkkailijana Vatikaanin II:een kirkolliskokoukseen. Muutoinkin hän on osallistunut eri uskonnollisten yhteisöjen välisiin dialogeihin Kirkkojen maailmanneuvostossa. Orientaalisten kirkkojen kanssa käydyt teologiset dialogit lienevät näistä merkittävimmät.
Vuonna 1970 Romanideksesta tuli dogmaattisen teologian professori Tessalonikan yliopistoon. Hänen kreikaksi vuonna 1973 ilmestynyt ortodoksisen dogmatiikan yleisesityksensä on alan ensimmäinen moderni edustaja, joka ei sisällä kristillisen uskon ulkopuolelta nousevia filosofia ennakko-oletuksia,vaan perustuu täysin Kirkon Traditiolle. Romanides siirtyi eläkkeelle vuonna 1984.
Tämän artikkelin päälähteenä on internetissä julkaistu Romanideksen laaja artikkeli United to Modern Technology, the Sickness of Religion is Leading to Ecological Suicide, Happiness and Glorification Are Engaged in Their Primordial Combat, and the Science of Falsifying History for Controlling Others Is Still Quite Busy. Myös muita Romanideksen artikkeleita on hyödynnetty. Lisäksi on käytetty Andrew J. Sopkon kirjaa Prophet of Roman Orthodoxy: The Theology of John Romanides, vuodelta 1998.
1. avain
Romanides opettaa, että sekä Vanhan että Uuden testamentin pohjana on käsitys uskonnosta erityisenä sairautena, jolle on olemassa oma lääkkeensä. Uskonnolla hän tarkoittaa paitsi luodun samaistamista luomattomaan myös luomattoman samaistamista inhimilliseen ajatteluun ja inhimillisiin käsitteisiin, mikä on epäjumalanpalvonnan perusta. Samoin epäjumalanpalvontaa on kaikkien harhaoppien perustana oleva raamatullisten Jumalaan liittyvien ajatusten ja sanojen samaistaminen luomattomaan.
Käsityksen sairaudesta ja sen parantamisesta Raamatun ytimenä tuntevat ainoastaan ne, jotka tietävät sen sisältyvän Raamattuun ja tietävät kuinka käyttää Raamattua oppaana parantumiseen. Kaikille muille Raamattu on suljettu kirja. Ne juutalaiset ja kristityt, jotka eivät vielä ole osallisia paranemisprosessista, tietämättään vääristävät Raamattua siten, että se pikemminkin ylläpitää uskonnon sairautta kuin johtaa siitä parantumiseen. Moni raamatuntulkitsija ajautuukin fundamentalismiin. Yhtä lailla kriittinen eksegeetti epäonnistuu, mikäli ei tunne tätä Raamatun ydinopetusta. Romanides korostaa tämän pätevän myös niihin ortodoksiteologeihin, jotka eivät tiedä, että Vanhassa ja Uudessa testamentissa termi jumaloituminen (theosis) on muodossa kirkastuminen (glorification).
Se, mikä ihmisessä on sairas, on raamatullisen ilmauksen mukaan sydämessä oleva ”ihmisen henki”. Varhaisessa kristillisessä perinteessä sitä alettiin kutsua ”noeettiseksi kyvyksi” tai ”noeettiseksi energiaksi” (<nous). Kyseessä ei ole sama asia kuin aivoissa sijaitseva intellektuaalinen kyky (dianoia, intellect). Edellisellä ihminen on yhteydessä Jumalaan, jälkimmäisellä ympäristönsä.
Luonnollisessa tilassaan noeettinen kyky kiertää sydämessä lakkaamattomassa rukouksessa, jolloin ihminen on normaalissa yhteydessä Jumalaan Hänen luomattomissa energioissaan: ”Autuaita ovat puhdassydämiset, sillä he saavat nähdä Jumalan” (Matt. 5:8). Samalla ihmisen aivot askaroivat normaalisti. Lakkaamaton rukous pitää sydämen ja aivojen suhteen kunnossa heikentämättä mielikuvitusta, joka on vapaa kaikista fantasioista, jotka ovat paholaisen pääasialliset työvälineet ihmisen orjuuttamiseksi. Ihmisellä on sekä ”noeettinen rukous” sydämessään että ”ymmärryksen rukous” aivoissaan (1 Kor. 14:15). Yhdessä ne muodostavat Raamatun profeetallisen tradition perustan.
Lapsuudessa ihmisen noeettisen kyvyn toiminta vääristyy, kun se alkaa sekoittua intellektuaalisen toiminnan kanssa. Toimintojen sekoittuminen saa ihmisessä aikaan uskonnollisen vakaumuksen mukaisia fantasioita, sekä muita hajonneen mielen oireita ja synnillisiä taipumuksia, erottaen ihmisen eri asteisesti todellisuudesta. Intellektuaalisen kyvyn välityksellä noeettinen kyky tulee ympäristön vajaavaisuuksien orjuuttamaksi. Noeettinen kyky saattaa lakata myös kokonaan toimimasta, kuten oletettavasti tapahtuu ainakin ateistien ja uskonnollisuuteen välinpitämättömästi suhtautuvien tapauksessa, jolloin ihminen jää täysin ympäristönsä armoille.
Kun noeettisen kyvyn yhteys Jumalaan ympäristön vaikutuksesta heikkenee, vääristyy tai lakkaa, ihminen alkaa samaistaa luodun ja Luojan. Jumalasta tulee tavalla tai toisella ihmisen kuva. Ihmisestä tulee kaiken mitta.
Ihmisellä on vapaus valita parantumisen ja sairaana pysymisen välillä. Parantumisen valitseva ihminen työskentelee yhdessä Kristuksen kanssa sydämen puhdistumiseksi ja valaistumiseksi lakkaamattomassa rukouksessa. Tällöin rakkaus pyyhkii ihmisestä itsekkyyden ja itsekeskeisen onnentavoittelun, edesauttaen samalla ihmisen toimintaa paholaisen vaikutusta vastaan.
Parantumisen Romanides jakaa patristisen tradition mukaisesti kolmeen vaiheeseen. Näitä vaiheita hän kutsuu nimityksillä ”sydämen puhdistuminen” (purification), ”sydämen valaistuminen” (illumination) ja ”kirkastuminen” (glorification). Jumalan luomaton energia (kunnia, kirkkaus) on läsnä kaikkialla luomakunnassa. Muun luomakunnan tavoin myös ihminen on jatkuvasti yhteydessä Jumalan luoviin, ylläpitäviin ja jossain määrin jopa ”puhdistaviin” (purifying) energioihin. Kuitenkin vain harvat osallistuvat ”valaiseviin” (illuminating) ja ”kirkastaviin” (glorifying) energioihin.
Kun ihminen on valmis osallistumaan epäitsekkyyteen johtavaan paranemisprosessiin, Jumala ohjaa hänet kirkastumiseen, saattaen hänet lapsesta aikuiseksi eli profeetaksi (1 Kor.13:11). Paraneminen alkaa sairauden alaisesta rakkaudesta, joka huolehtii ainoastaan ihmisen omasta pelastuksesta, ja etenee epäitsekkääseen Rakkauteen, joka on valmis luopumaan jopa omasta pelastuksestaan lähimmäisen pelastuksen hyväksi. Parantuminen uudistaa yhteyden ihmisen sydämen ja Jumalan energioiden välillä.
Ekumeeniset synodit tuomitsivat aikansa harhaopit siksi, että nämä olivat hairahtuneet parantumisen tieltä ja muuttaneet parantamiseen liittyneet käytännöt filosofisiksi järjestelmiksi ja mystisiksi spekulaatioiksi ja käytännöiksi. Nämä Raamattua vääristävät harhaopit edustivat kristinuskon ”pakanallisia” muotoja, sillä ne perustuivat uskonnosta parantamisen sijaan sen sairauteen. Esimerkkinä Romanides tuo esiin Hippon piispa Augustinuksen opetukset, jotka perustuivat pitkälti uusplatonilaiseen mystiikkaan.
Varsinaista vedenjakajaa kristikunnan historiassa edustavat karolingit, Kaarle Suuren aikakauden frankit, jotka muita teologeja juuri tuntematta ottivat Augustinuksen opetukset omiksi dogmaattisiksi lähtökohdikseen. Romanides huomauttaa, että vaikka frankit hyväksyivätkin ensimmäiset seitsemän Ekumeenista kirkolliskokousta, tämä tapahtui ainoastaan muodollisesti. He näet vääristivät ne, samoin kuin kirkkoisienkin opetukset, augustinolaisten käsitysten mukaisiksi, muuttaen ne edistämään uskonnosta paranemisen sijaan uskonnon sairautta.
Romanides toteaa, että frankkilaiset piispat ja näiden seuraajat eivät milloinkaan ymmärtäneet apostolista Traditiota ja suksessiota. He muuttivat ne piispalliseksi vallaksi, maagiseksi sakramentaaliseksi järjestelmäksi, joka antoi heille oikeuden tuomita ihmiset joko taivaaseen tai helvettiin. Sitä vastoin kirkkoisät eivät näe Kirkon tehtävää pelkkänä syntien anteeksiantona ja uskovien johtamisena taivaaseen tulevassa elämässä. Anteeksianto on vasta parantumisen alku.
Frankkilais-latinalainen kristillisyys säilyi uusplatonilaisena aina siihen asti, kunnes Vilhelm Okkamilainen ja Martti Luther pitkälti vapauttivat läntisen Euroopan uusplatonilaisesta metafysiikasta ja mystiikasta. Augustinuksen pakanallisluontoisista käsityksistä perisynnistä, ennaltamääräämisestä ja ilmoituksen luonteesta pidettiin kuitenkin yhä kiinni.
Mikäli raamatuntutkija ei tunne tätä ensimmäistä avainta, hän ei voi tuntea myöskään seuraavaa.
2. avain
Raamatussa on kahteen eri päätyyppiin kuuluvia ilmauksia, jotka juontuvat siitä, että Raamatussa tehdään ero luodun ja luomattoman välille. Luomattomaan todellisuuteen liittyviä ilmauksia ovat muun muassa ”Jumala”, ”Herra”, ”Jumalan Henki”, ”Isä”, ”Sana”, ”Jumalan Poika”, ”Kunnian Kuningas”, ”Jumalan hallintavalta” ja ”Jumalan Kunnia”.
Romanides toteaa, että ilmauksia, joita käytetään puhuttaessa luomattomasta, ei voida käsittää vertaamalla niitä luodusta todellisuudesta saatuun kokemukseen. Luomattomaan todellisuuteen viittaavien ilmausten ainoana tarkoituksena on olla ohjaamassa ihmistä sydämen puhdistumiseen ja valaistumiseen. Lopullisena päämääränä on kirkastuminen, jolloin kaikki sanat ja käsitteet menettävät merkityksensä ja ainoastaan rakkaus pysyy (1 Kor. 13:8).
Jos tätä avainta ei tunneta, ei voida tietää myöskään seuraavaa.
3. avain
Kolmannen avaimen Romanides esittää pyhän Gregorios Nazianzilaisen suulla: ”On mahdotonta ilmaista Jumalaa ja vielä mahdottomampaa käsittää Häntä.” Toisin sanoen ei ole yhtäläisyyttä luodun ja luomattoman välillä. Raamatulliset ilmaukset eivät ilmaise käsitteitä Jumalasta. Asianmukaisesti käytettyinä raamatulliset sanat ja ilmaukset johtavat sydämen puhdistumiseen ja valaistumiseen, jotka puolestaan johtavat kirkastumiseen.
Profeetta voi ohjata muita ihmisiä kirkastumiseen, mutta hän ei voi kuvata luomatonta, jonka on kirkastumisessaan kokenut. Kokemuksensa perusteella hän tietää, että ei ole olemassa yhtäläisyyttä Luojan kirkkauden ja Hänen luomakuntansa välillä. Sekä Vanhan että Uuden testamentin traditiossa asianmukaisia sanoja ja ajatuksia käytetään sydämen puhdistumisen ja valaistumisen aikana. Ne kuitenkin hylätään ihmisen kirkastumisen aikana, kun Jumalan sanoinkuvaamaton, käsittämätön ja luomaton kirkkaus paljastuu ihmisille. Tällöin ihminen oivaltaa, että luodun ja luomattoman välillä olevaa epistemologista kuilua ei älyllinen ymmärrys kykene milloinkaan ylittämään.
Kun Raamattua luetaan ja käytetään oikein, ihmisen sydän puhdistuu ja valaistuu, ja lopulta, Jumalan tahdon mukaisella hetkellä, ihminen kokee kirkastumisen. Jumalallinen todellisuus avautuu ihmiselle ainoastaan kirkastumisen välityksellä. Kun ihminen on alkanut tottua lakkaamattomaan noeettiseen rukoukseen sydämessään, Raamattu ja pyhät isät avautuvat hänelle. Tällä tavoin ortodoksisessa teologiassa toteutuu lex orandi – lex credendi -periaate, joka on kaiken teologianharjoituksen lähtökohtana.
Augustinuksen edustamasta uusplatonismista johtuen sekä katolilaiset että protestantit ovat Romanideksen mukaan aina kuvitelleet, että kirkkoisät opettivat Jumalan ja luomakunnan välillä vallitsevan analogia entis -suhteen ja Jumalan ja Raamatun välillä puolestaan analogia fidei -suhteen. Nämä analogiat ovat johtaneet paitsi fundamentalismin syntyyn myös siihen, että filosofiasta on tullut dogmaattisen opetuksen tulkinnallinen perusta. Kirkkoisille ne edustavat harhaoppien fundamentaalista perustaa.
Analogia entis merkitsee ”olemisen analogiaa” – luomakunnan luodun olemisen yhtäläisyyttä Jumalan luomattoman olemisen kanssa. Sen perustana on oletus, että luotu todellisuus on jumalallisten ”ideoiden” tai ”arkkityyppien” jäljennöstä. Romanides muistuttaa, että ortodoksisuuden sunnuntaina Kirkko tuomitsee kaikki, jotka uskovat tällaisiin arkkityyppeihin.
Analogia fidei puolestaan tarkoittaa ”uskon analogiaa”. Sen mukaan Jumalaan liittyvät raamatulliset nimitykset voidaan tulkita määritelmiksi Jumalan luonnosta. Tämä antaa mahdollisuuden spekulaatioihin jumalallisesta luonnosta joko deduktiivisten todistelujen tai kontemplaation avulla. Tällaisen ennakko-oletuksena kuitenkin on, että Raamattu itse on jumalallinen ilmoitus. Raamattu ei kuitenkaan ole itse ilmoitus, vaan ”rukouksen lain” avulla saavutetun ilmoituksen kirjallinen esitys, joka on tulkittavissa ainoastaan saman lain valossa. Tämän vuoksi myös analogia fidei tulee hylätä.
Ortodoksisen teologian kokeman läntisen teologian ”baabelin vankeuden” aikana filosofiasta tuli merkittävässä määrin myös ortodoksiteologien työväline kirkkoisien tulkinnassa niin Venäjän kuin vaikkapa Kreikan teologisissa kouluissa. Tällöin käsitteet analogia entis ja analogia fidei löysivät tiensä teologianopetukseen. Kun tähän vielä lisätään ortodoksiteologien usein käyttämä läntiseen teologiaan kuuluva käsite ”mystinen teologia”, ei liene ihme, että ortodoksisen hengellisen elämän eroavaisuus läntisestä spiritualiteetista on hämärtynyt. Edellisen edustaessa kirkastumiseen tähtäävää kilvoitusta, jälkimmäinen edustaa kristilliseen asuun puettua uusplatonilaista mystiikkaa. Romanides huomauttaa, että patristisen käsitteen mystikê theologia oikeampi käännös on ”salainen teologia”. Se näet viittaa yksinkertaisesti siihen, että Jumalan luomattomalla kirkkaudella ei ole mitään yhtäläisyyttä minkään luodun kanssa, eikä sitä siten ole mahdollista kuvata sanoin tai käsittein.
Sitä vastoin augustinolaisen uusplatonisen mystisen teologian Romanides katsoo tarkoittavan luomakunnan arkkityyppien yhdistymistä Jumalassa. Sen edustajat tavoittelevat älyllisellä ymmärryksellään (intellect) ekstaattisia kokemuksia saavuttaakseen yhteyden ja yhdistymisen itsensä ulkopuolella olevien jumalallisten arkkityyppien aineettomaan todellisuuteen. Näin he tulevat altistaneeksi itsensä uskonnon sairauteen johtaville fantasioille. Pyhä Gregorios Palamas toteaakin, että tällainen on ”demonien keksintöä”.
Ihmisen ulkopuolisia arkkityyppejä älyllisesti tavoittelevan augustinolaisen mystisen tradition vastainen patristinen traditio sitä paitsi opettaa, että Jumalan kirkkaus on läsnä kaikkialla luomakunnassa ja siten myös jokaisen ihmisen sydämessä. Luomisessa eivät manifestoidu jumalalliset ideat tai arkkityypit, vaan jumalalliset energiat, jotka edustavat luomakunnassa Jumalan luovaa läsnäoloa, mutta ilman sekoittumista luodun todellisuuden kanssa.
Augustinuksen mukaan toisia raamatullisia opetuksia löytyy platonisteilta, toisia ei. Tästä sai Romanideksen mukaan alkunsa frankkien omaksuma jako Raamatun luonnollisen ja yliluonnollisen ilmoituksen välillä. Teknisinä termeinä tässä jaossa ovat mainitut analogia entis ja analogia fidei. Augustinuksen mukaan oppi Pyhästä Kolminaisuudesta kuuluu luonnolliseen ja Jumalan Pojan lihaksitulo yliluonnolliseen ilmoitukseen. Tällaisen opetuksen kirkkoisät torjuvat. Heidän mukaansa jakoa luonnolliseen ja yliluonnolliseen ilmoitukseen ei voi olla, koska luodun ja luomattoman välillä ei ole yhtäläisyyttä.
Romanides korostaa, että metafyysisiin kategorioihin liittyviä käsitteitä käyttivät ensisijaisesti harhaoppiset. Kirkkoisät tosin joutuivat käyttämään niitä harhaoppisia vastaan, mutta heillä ei ollut aikomustakaan käyttää niitä Jumalan määritelminä. Augustinolaisesta metafysiikan traditiosta poiketen kirkkoisien opetus Jumalasta perustuu kolmeen aksioomaan: 1) luodun ja luomattoman välillä ei ole yhtäläisyyttä, 2) Jumalaa on mahdotonta ilmaista ja vielä mahdottomampaa käsittää ja 3) se, mikä on yhteistä Pyhälle Kolminaisuudelle, on yhteistä kaikille kolmelle Persoonalle, ja mikä on yksilöllistä kuuluu kullekin Persoonalle yksin. Romanides huomauttaa, että ei tunne yhtään läntisen teologin kirjoittamaa dogmihistoriaa käsittelevää teosta, joka osoittaisi, että tekijä olisi ollut tietoinen näistä aksioomista.
Kirkkoisät eivät näe dogmien määritystä metafyysisenä ponnisteluna, jonka avulla ihminen kykenee älyllisesti ymmärtämään Jumalan salaisuutta ja lihaksituloa. He eivät myöskään ole omaksuneet sitä augustinolaista käsitystä, jonka mukaan Kirkon ymmärrys uskon salaisuuksista lisääntyisi ajan saatossa. He näkevät, että kirkastuminen on aina osallistumista helluntain Totuuteen, johon ei voi enää mitään lisätä, eikä sitä voi entistä paremmin ymmärtää. Tämä johdosta Ortodoksisen kirkon dogmit ovat puhtaasti pastoraalisia. Ne eivät ole tavoitettavissa ihmisen ja yhteiskunnan parantumisprosessin ulkopuolella. Ortodoksista spekulatiivista teologiaa ei siten ole.
Monet läntisen teologian edustajat, jotka hyväksyvät edeltäjiensä metafyysiset lähtökohdat, pitävät kokemuksellista teologiaa puolustavia ortodoksiteologeja koulutuksen suhteen välinpitämättöminä. Tällaisen ajatuksen Romanides huomauttaa vertautuvan väitteeseen, että luonnonilmiöiden tutkimuksessa filosofian sijaan teleskoopin ja mikroskoopin merkitystä korostava tiedemies on välinpitämätön koulutuksesta. Vielä hän muistuttaa, että niin kolminaisuus- kuin inkarnaatio-oppikin ovat naurettavia, kun niitä tarkastellaan kokemuksellisen ja ilmoitukseen liittyvän kontekstin ulkopuolella. Sama kohtalo on Jumalan olemuksen ja Jumalan energian välisellä erotuksella, joka on ollut tunnettu jo Vanhan testamentin profeetoille.
Pyhä Gregorios Nyssalainen on todennut, että harhaopit ilmaantuvat niihin kirkollisiin yhteisöihin, joilla ei ole profeettoja. Tämän johtuu siitä, että näiden yhteisöjen johtajat pyrkivät kommunikoimaan Jumalan kanssa, ei kokemuksellisen teologian (valaistuminen ja kirkastuminen), vaan spekulatiivisen teologian (meditaatio ja kontemplaatio) välityksellä.
Ortodoksisessa Kirkossa auktoriteetti on niillä, jotka ovat saavuttaneet kirkastumisen. Opettaminen ja Raamatun tulkitseminen voidaan antaa myös niille, jotka ovat saavuttaneet ainakin sydämen valaistumisen, mutta tällöinkin kirkastumisen saavuttaneiden ihmisten ohjauksessa. Koska näitä kirkastuneita ihmisiä – ”profeettoja” – on aikanamme harvassa, teologianharjoituksen ja kirkollisen elämän vapautuminen läntisen teologian ja ajattelun kahleista ei ole yksinkertaista. Kun vielä ymmärrämme, että patristisella teologialla on sen profeetallisen luonteen mukainen kriittinen perusasenne, emme enää kummeksu, että tämä vapautuminen on lisäksi sangen vastahakoista.
Olennaista näiden kolmen edellä mainitun avaimen tuntemiselle on seuraava avain.
4. avain
Uskonnon sairaudesta parantuminen merkitsee paranemisprosessin kaikilla kolmella tasolla itsekkääseen onnellisuuteen pyrkivän rakkauden muuttamista epäitsekkääksi rakkaudeksi. Epäitsekäs rakkaus, jonka edellytyksenä on oman itsensä ristiinnaulitseminen, merkitsee kirkastumista. Kirkastuminen ei liity ainoastaan Kristukseen, lihaksitulleeseen kirkkauden Herraan. Se liittyy kaikkiin profeettoihin, apostoleihin ja muihin pyhiin ihmisiin sekä ennen että jälkeen kirkkauden Herran lihaksitulon.
Romanides huomauttaa, että läntistä sivilisaatiota on johdonmukaisesti hallinnut pyrkimys onneen. Tämä pyrkimys on se nimenomainen sairaus, joka on kaikkien yksilökohtaisten ja yhteiskunnallisten epäkohtien ja onnettomuuksien takana. Raamatun sanoma on, että pyrkimys onneen on ihmiskunnan sairaus ja sen lääkkeenä on sydämen puhdistuminen, valaistuminen ja kirkastuminen.
Edellisistä neljästä avaimesta seuraa viides kontekstuaalinen parantumisen avain.
5. avain
Raamatun ilmaukset Jumalasta eivät pyri ilmaisemaan sellaisia käsitteitä Jumalasta, jotka tosiasiallisesti vastaavat jumalallista todellisuutta. Ne toimivat ainoastaan välineinä, jotka opastavat sydämen puhdistumiseen ja valaistumiseen ja lopulta kirkastumiseen. Kirkastuminen merkitsee kirkkauden Herran näkemistä Hänen luomattomassa energiassaan (kunnia, kirkkaus), ei Häneen liitetyissä lyhytkestoisissa luoduissa symboleissa ja käsitteissä, kuten opetetaan lännessä vallitsevassa augustinolaisessa traditiossa.
Lyhytkestoisilla luoduilla symboleilla Romanides tarkoittaa augustinolaisen tradition mukaisia käsityksiä ilmestyksistä, joissa Jumala saattaa olemassaoloon nähtäviä ja kuultavia olento- ja (pilvi, palava pensas, suuren neuvon enkeli, kyyhkynen Kristuksen kasteessa, helluntain tuliset kielet, Jumalan valtakunta, helvetin tuli, jne.), jotka tehtävänsä suoritettuaan palaavat olemattomuuteen. Tässä traditiossa nämä Raamatun kirjoittajien sanalliset symbolit alennettiin ajallisiksi asioiksi ja uskomattomiksi ihmeiksi. Tätäkin merkittävämpää osaa augustinolaisessa traditiossa esittävät edellä tarkastellut käsitteet, jotka Jumalan oletetaan, Romanideksen ilmausta käyttäen, ”ruiskuttavan” suoraan ihmisen intellektiin.
Eksegeetit, jotka joko hyväksyvät tämän tradition tai uskovat sen raamatullisuuteen, salaavat tietämättään sekä uskonnon sairauden olemassaolon ja parantamisen että raamatullisen eron ”luodun” ja ”luomattoman” välillä. Pahimpana Romanides pitää sitä, että tällaisen raamatuntulkinnan edustajat itse uskovat, että Jumala on ilmaistavissa sanoin ja jopa ymmärrettävissä inhimillisen älyllisen ymmärryksen välityksellä, ei ehkä täydellisesti, mutta kuitenkin likimääräisesti. Tässä näyttäisi tulevan ilmi ortodoksisen apofaattisen teologian ja läntisen negatiivisen teologian välinen fundamentaalinen ero.
Augustinus ei ymmärtänyt raamatullista kokemusta sydämen valaistumisesta ja kirkastumisesta, vaan sekoitti ne uusplatoniseen opetukseen valaistumisesta ja ekstaasista. Hän oletti kirkastumisen liittyvän yksin kuoleman jälkeiseen elämään ja samaisti sen visioon jumalallisesta olemuksesta, jonka piti hänen mukaansa tyydyttää ihmisen halu absoluuttiseen onneen. Päämääränään absoluuttinen onni hän Romanideksen mukaan edusti sellaista utilitaristista rakkauskäsitystä, joka teki hänelle mahdottomaksi ymmärtää tässä elämässä saavutettavissa olevaa kirkastumisen epäitsekästä rakkautta.
Ekumeenisten synodien isät ovat jyrkkänä vastakohtana augustinolaiselle traditiolle. Heidän näkemyksen mukaan ainoastaan kirkastumiseen yltäneet profeetat, apostolit ja pyhät voivat tietää mitä kirkastuminen tarkoittaa. Vain tällaiset ihmiset ovat kykeneviä ohjaamaan toiset paitsi parantumiseen myös tarkoituksenmukaiseen raamatuntulkintaan, jossa tehdään välttämätön ero luodun ja luomattoman välillä.
Sekä fundamentalistiset että ei-fundamentalistiset tutkijat, jotka seuraavat augustinolaista traditiota, ovat taipuvaisia väärinkäsityksille raamatuntulkinnassaan etenkin silloin, kun on kyseessä kirkastumista ilmaisevat termit ja symbolit. Klassisena esimerkkinä Romanides tarjoaa apostoli Paavalin opetuksen: ”Jos jollekulle jäsenelle annetaan kunnia” (1 Kor. 12:26). Paavali ei tarkoita kenenkään saavan ”kunniaa” missään maailmalliseen kunniaan verrannollisessa mielessä. Hän tarkoittaa, että joku tulee kirkastetuksi, toisin sanoen, että jostakusta tulee profeetta. Luomattomaan todellisuuteen viitatessaan kunnia ja kirkkaus ovat Raamatussa rinnakkaiskäsityksiä, jotka merkitsevät luomatonta energiaa.
Toisena esimerkkinä Romanides esittää vääristävän ilmauksen ”Jumalan valtakunta”, joka helposti johtaa käsitykseen, että kyseessä on luotu valtakunta (kingdom), eikä Jumalan luomaton hallitseva voima (jumalallinen energia). Teologit, jotka eivät tiedä, että kreikankielisen käsitteen Basileia tou Theou asianmukainen käännös on ”Jumalan hallintavalta” (rule, reign of God), eivät oivalla, että Kristuksen apostoleilleen antama lupaus (Matt. 16:28; Luuk. 9:27; Mark. 9:1), jonka mukaan nämä tulevat näkemään Jumalan hallitsevan voiman, täyttyi Kristuksen kirkastumisessa, jota kuvataan edellä mainituissa evankeliumeissa välittömästi itse lupauksen jälkeen. Tällöin Pietari, Jaakob ja Johannes näkivät Kristuksen kirkkauden Herrana, Jumalan luomattoman kirkkauden eli ”hallintavallan” lähteenä. Mooseksen ja Elian läsnäolo tapahtumassa todisti apostoleille, että Kristus on todella sama kirkkauden Herra (Jahve), nyt lihaksitullut, jonka profeetat olivat nähneet historiallisessa menneisyydessä, ja jonka hyväksi nämä olivat toimineet.
Romanideksen mukaan Augustinus ei ymmärtänyt Jumalan Sanan ilmestymisiä Vanhan testamentin profeetoille. Koska ei käsittänyt kirkastumista, Augustinus oletti, että ainoastaan areiolaiset samaistivat Kristuksen ja Kunnian enkelin. Kirkon varhainen traditio kuitenkin tekee kyseisen samaistuksen. Areiolaisten käsitys erosi ortodoksisesta siinä, että he uskoivat tämän samaistuksen todistavan Kristuksen kuuluvan luotuun järjestykseen. Ne läntiset dogmihistoriaa käsittelevät teokset, jotka ovat tietoisia Augustinuksen poikkeamisesta varhaisesta traditiosta, olettavat, että tästä traditiosta luovuttiin, koska sillä oli yhteneväisyyksiä areiolaisuuden kanssa. Kuitenkaan tästä raamatullisesta traditiosta ei ole milloinkaan luovuttu. Se on yhä ortodoksisen Tradition ytimessä.
Vaikka osa augustinolaisesta lähestymistavasta on sittemmin hylätty, on sen fundamentalistisin aines säilyttänyt asemansa modernin kriittisen eksegetiikan perustana. Kyseessä oleva raamatullisiin sanoihin jähmettyminen on vain muuttanut muotoaan. Nyt se Romanideksen mukaan ilmenee keskiaikaista ”kolmen kielen harhaoppia” muistuttavana pitäytymisenä Raamatun ”oikeaan” kieleen, jolloin Vanhan testamentin osalta korostetaan hepreaa kreikan yli. Koska Jumalan kieli on joka tapauksessa luomatonta, Raamatun tulkinta ei ylipäätään voi kuulua lingvisteille, vaan kirkastumisen kokeneille ihmisille.
Lopuksi
Tässä artikkelissa olemme isä John Romanideksen opetuksen välityksellä tutustuneet ortodoksisen patristisen teologian mukaisiin eksegetiikan avaimiin. Samalla olemme oivaltaneet, että ortodoksisessa teologiassa dogmaattisen ja eksegeettisen opetuksen välillä vallitsee olennainen yhteys ja ykseys. Näiden välille ei voi tehdä läntisen teologian mukaista dualistista jakoa, koska molempien perustana on lex orandi – lex credendi -periaate.
Tämän raamatullisen ja patristisen periaatteen hyväksyminen on myös kristittyjen ykseyden edellytyksiä. Se ei kuitenkaan ole itsessään merkityksellinen, jos sitä ei hyväksytä sen omassa kontekstissaan – yhteydessä uskonnon sairaudesta parantumiseen eli kirkastumiseen. Romanides muistuttaa, että rukoillessaan ”että he kaikki olisivat yhtä” (Joh. 17:21), Kristus rukoilee kirkastumista opetuslapsilleen ja näiden seuraajille. Hän ei rukoile hajaantuneiden kirkkojen puolesta, ei etenkään sellaisten traditioiden puolesta, joilla ei ole vähäisintäkään käsitystä siitä, mitä kirkastuminen on. Ainoastaan vapautumalla uskon kalliota kalvavasta ”pseudomorfoosista” ortodoksinen teologia voi saavuttaa sekä sen pastoraalisen että ekumeenisen arvon ja merkityksen, joka sille luonnostaan kuuluu.
Oinon Neon 2001